"La teoría por naturaleza está contra el poder"
-Deleuze
He querido dedicar esta breve columna para reflexionar en torno a la ya conocida expresión 'la decolonialidad está de moda'. La misma surge hace un par de años en una de las redes sociales más conocidas sobre el tema: decolonialidad latinoamericana.
En aquella oportunidad, intenté un ejercicio de debate al interior del grupo, para repensar la función crítica que dicha 'opción' ha tenido al interior de la Academia, y su relación con los procesos de producción del conocimiento. La pregunta por la posible mercantilización de la 'opción decolonial' a su ingreso a la Academia, la volví a formular durante la conferencia del profesor Walter Mignolo hace algunos días en Bogotá (véase 1 y 2); sin embargo, me parece que la respuesta a esta pregunta sigue aún por resolver.
Durante las últimas décadas, se ha escrito mucho sobre las relaciones entre 'universidad' y 'globalización'. El ingreso del 'mercado' en los espacios del saber, ha transformado rotundamente el mapa de intereses que sostiene el horizonte epistemológico de las entidades públicas y privadas.
No es ninguna novedad señalar que la universidad, y la cultura que ésta genera, son parte y también reproductoras de las relaciones de poder que se movilizan al interior de la estructura social; sería hasta ingenuo suponer lo contrario. Esto último ha sido estudiado de manera muy particular por Pierre Boudieu y Jean Claude Passeron (1996; 2008; 2009; 2013), mostrando cómo los estudiantes y profesores son actores protagonistas en la formación de jerarquías y posicionamientos sociales (status, privilegio, etc.), sobre la base de una estructura de enseñanza que reproduce los 'capitales' económicos, culturales y sociales de la matriz sociohistórica en que se desenvuelven.
La universidad no es ajena a la producción y reproducción de la desigualdad social en tanto que la educación misma se convierte en un 'bien de consumo' de alto costo en algunos casos; o donde el conocimiento y sus disciplinas (ahora modernizados y adaptados a las necesidades del marketing universitario) como también los planes estratégicos de vinculación y desarrollo de 'capital humano avanzado' (docentes e investigadores 'emprendedores' o empresarios de sí mismos) están siendo permanentemente regulados por estándares o normalizaciones lideradas por las entidades educativas más 'competentes' (ISI Thomsom Reuters, por ejemplo): "el campo universitario está organizado según dos principios de jerarquización antagónicos: la jerarquía social según el capital heredado y el capital económico y político [...]" (Bourdieu 2008: 71).
Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997), hablaron de 'capitalismo académico' al constatar el impacto que ha tenido el desmesurado crecimiento de los mercados globales en las políticas públicas de innovación, tecnología e investigación. Los autores nos permiten rescatar dos constataciones fundamentales: primero, que la universidad ha perdido la autonomía que tuvo en tiempos pasados, y que todos sus procesos de producción del conocimiento dependen directamente de las transformaciones del campo económico y de mercado a nivel global; Castro-Gómez (2007), señala al respecto que la universidad ha perdido su papel de 'fiscalizador del conocimiento', pasando este rol únicamente a las exigencias de una biopolítica global. Y, segundo, que la universidad se ha convertido en una 'corporación' de carácter transnacional que responde a intereses 'externos' a los que podría eventualmente tener regionalmente; y por lo mismo, cabe hacerse la pregunta que hacía ya Edgardo Lander (2000) '
¿Para qué y para quién es el conocimiento que creamos y reproducimos? ¿Qué valores y qué posibilidades de futuro son alimentados' por las disciplinas académicas.
En definitiva, la competencia entre universidades y entidades de formación superior (aparición de Ranking locales y globales); la educación como 'bien de consumo', y la conversión del estudiantado a la categoría de 'clientes'; la transformación de la 'enseñanza libre', en enseñanza orientada por las demandas de proveedores ('eficiencia' y el value for Money); los incentivos a la productividad académica orientada a estandarizaciones reguladas por el 'mercado', como por ejemplo, ISI Thomson Reuters; y la creación de un mercado global para servicios de enseñanza superior regulados por un Acuerdo General sobre el Comercio de Servicios (GATS) de la Organización Mundial de Comercio, son indicios suficientes para suponer que el ingreso a la academia de cualquier 'teoría crítica', corre el serio riesgo de convertirse en un fracaso ético y político (desde la perspectiva de la epistemología del Norte) por dos razones:
a) Por pretender instalar un discurso contrahegemónico inoperante o sin estrategias suficientes frente a una estructura de poder tan sólidamente instaurada como la matriz capitalista académica, quedando fuera de todo espacio de socialización al interior de la misma, como es el caso de una buena parte de los discursos críticos del Sur global; y
b) Un fracaso por convertirse ella misma en una mercancía de fácil transacción sin ningún sentido político; por ejemplo, de autores decoloniales convertidos en bibliografía obligatoria en las mismas indexaciones internacionales 'científicas' que se encargan de invalidar los saberes populares; es decir, que la 'opción decolonial' pueda operar (a un mismo tiempo) como una 'opción reoccidentalizadora'; siendo de este modo, una ciega productora de lo que se pretende criticar.
Lewis Gordon (2006) bautizó este escenario como 'decadencia disciplinaria', en tanto que tal o cual perspectiva teórica ya no logra conectarse con la realidad, sucumbiendo en un vacío y cerrado metodocentrismo meramente ritualístico.
No digo con esto que la segunda razón sea perentoria en el sentido de lo que Lander indicaba como la 'peor conclusión' a la que podríamos llegar, a saber, que "ningún discurso de diagnóstico social puede trascender las estructuras homogeneizantes del conocimiento moderno"; muy al contrario, lo que me pregunto va en la dirección a responder en qué medida el pensamiento 'decolonial' ha sido autocrítico de su ingreso y 'éxito' en las universidades.
Alguien podría contestar que la 'decolonialidad' no pasa –de ningún modo– por la universidad o discursos cientificistas, sino más bien por el lenguaje cotidiano de los movimientos sociales o de lucha contra los distintos tipos de opresión (indígenas, obreros, campesinos, estudiantiles, etc.), y que justamente, dichos movimientos no han sido capturados por la institucionalidad intelectual, y que por lo mismo, se trata de una 'opción' eminentemente política y revolucionaria, radicada en el corazón de las experiencias más dolorosas de una sociedad (heridas coloniales), al margen o en los bordes de las esferas ideológicas.
De lo cual estoy completamente de acuerdo; sin embargo, la pregunta que formulo acá tiene que ver más con el inusitado interés que ha mostrado la intelectualidad por estos temas, por la afortunada (¿?) apertura y proyección que ha tenido esta perspectiva al interior de las escuelas y facultades no sólo de América Latina, sino también de otras lejanas latitudes. Todo esto, considerando que la 'teoría' misma pueda constituir (en tanto 'crítica') una práctica política.
En este contexto, ¿qué rol cumple el intelectual decolonial al interior de la academia? ¿qué función cumple en la matriz colonial de saber?
Quizás sorprenda a algunos esta pregunta, pero querámoslo o no, ya podemos hoy día hablar de una corriente de pensamiento más menos definida, liderada incluso por una serie de intelectuales de destacada trayectoria y visibilidad internacional.
Michel Foucault, en una entrevista de 1972 publicada en la revista L'Arc, señalaba –salvando evidentemente su omisión del colonialismo fuera de Europa– de manera ejemplar una forma de entender aquello que denominamos como 'colonialidad del saber':
"Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente, es que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo
afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que
obstaculiza, que prohíbe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que
no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se
hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la
sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de
poder, la idea de que son los agentes de la 'conciencia' y del discurso
pertenece a este sistema" (Foucault 1992: 79)
Efectivamente, la 'academia' constituye en cierto modo un obstáculo al despertar de una conciencia revolucionaria que sea capaz de inscribir en la historia las múltiples voces de 'las masas' excluidas. La 'malla' de la que habla Foucault, no es otra que la configuración de la matriz colonial y neocolonial de poder en el contexto de una geopolítica del 'saber' instalada, protegida y legitimada por un homo academicus que ha sido transformado en homo economicus.
En este sentido, frente a este 'capitalismo académico' o sistema de 'poder' que obstaculiza, que prohíbe e invalida, o donde la 'decolonialidad' puede –eventualmente– devenir en 'reoccidentalización', es que Foucault nos señala que el papel del intelectual "es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del 'saber', de la 'verdad', de la 'conciencia', del 'discurso' " (Foucault 1992: 79).
Es decir, no sólo se requiere de una 'ecología de saberes' que Castro-Gómez describía como un 'favorecimiento de la transdiciplinariedad y de la transculturalidad', ciertamente muy importantes, pero éstas propuestas responden, como diría Sousa Santos (1998), más a una 'crisis de hegemonía y legitimidad' que a una crisis 'institucional' como la que hacemos referencia acá. También hace falta, una actitud crítica comprometida 'con el mundo', que sea capaz de involucrar en sus proyectos a las comunidades y organizaciones sociales populares. Esta vinculación entre los intereses de científicos de la academia y la satisfacción de las necesidades de los grupos sociales, es lo que Sousa Santos ha llamado 'Investigación-acción', agregando que ésta debería ser una prioridad de la universidad, y por tanto, de los intelectuales:
"[...] la lucha contra el funcionalismo, es posible solamente a través de la construcción de una alternativa que marque socialmente la utilidad social de la universidad y que formule esa utilidad de manera contrahegemónica" (Sousa Santos 2006: 67)
De allí que Lander lo plantee como un asunto de 'responsabilidad ética', donde 'históricamente' se ha visto que el intelectual latinoamericano ha tenido la capacidad crítica y de lucha contra las injusticias y opresión de la sociedad, a pesar del desmedro de una reflexión crítica de sus propios procesos de producción y reproducción de conocimientos, y de éstos en la configuración del orden existente:
"Es por ello posible –nos dice– que se puedan denunciar las consecuencias perversas del capitalismo salvaje, a la vez que se esté legitimando académicamente los saberes y supuestos paradigmáticos y teóricos que le sirven de sustento a este orden social" (Lander 2000: 69-70).
Es posible dice Lander que un intelectual decolonial participe de la estructura mercantil de la academia, sólo si éste pone en cuestión sus consecuencias perversas. Pero ¿es esto realmente así?
Volviendo a Foucault, y su visión de intelectual que se inserta en la articulación misma del 'objeto e instrumento', nos señala algunas pistas posibles para pensar la 'decolonialidad' como un proceso de lucha que posee una dimensión distinta a su utilización como mercancía universitaria, sólo en la medida en que tal perspectiva no sea pensada desde la falsa dicotomía teoría/práctica, sino más bien, en la teoría como 'práctica política'. Esto es, como estrategia de reconstrucción de las formas de cómo entendemos el mundo, puesto que ellas son las que están permeando permanentemente nuestras acciones:
"[...] entender la teoría como una práctica política, esto es, no sólo como una práctica cuyas condiciones de posibilidad están dadas por un entramado de relaciones de poder específicas (desde un orden institucional hasta un orden epistémico) sino también, como una intervención en los imaginarios sociales y políticos que constituyen la experiencia de nuestro presente así como puntúan nuestro inmediato futuro" (Restrepo 2005)
Preguntarse –entonces–, nuevamente, por el rol del intelectual decolonial o en qué sentido lo 'decolonial' es una 'teoría crítica', es un ejercicio necesario sobre todo respecto a la inserción de dicha perspectiva en el ámbito universitario.
Para terminar, ¿en qué sentido he hablado acá que el pensamiento decolonial sea una 'teoría crítica'? Veámoslo brevemente.
Según Horkheimer, tanto el individuo como la realidad a la que se enfrenta, se encuentran 'preformados socialmente', o son 'producidos' permanentemente por la praxis social (cfr. Horkheimer 1937: 234). Y como tal, una teoría crítica de la sociedad debe despojarse de cualquier pretensión de 'neutralidad' u 'objetividad'. No existe para el filósofo social un 'no lugar' desde el cual se observa y juzga; su paradigma se considera a sí mismo como una perspectiva 'entre otras' posibles que articula el conocimiento desde un reconocimiento geohistórico y corporalizado. Es decir, no como el 'otro' (y único) paradigma que intente convertirse en la sustitución del paradigma dominante, sino más bien, como un 'paradigma otro' entre los muchos que puedan emerger desde las múltiples historias locales (cfr. Mignolo 2003: 19-32).
De este modo, una teoría crítica decolonial, se hace parte –en cierto modo– del cuestionamiento frankfurtiano de la pretensión de interpretar el mundo de las cosas, los hechos, o la realidad 'tal cual es'. Reflexionando sobre las estructuras mismas sobre las que se han construido las representaciones de las cosas, y por supuesto, la representación misma de la teoría en cuanto estructura epistémica; es decir, que la teoría deviene 'crítica' sólo en tanto es consciente de su propia incapacidad de representar, y de su participación activa en el ejercicio analítico y constructivo que se lleva adelante por el sujeto; de ahí que se hable de que la relación epistémica habida entre el mundo y el individuo sea fundamental a la hora de otorgar un sentido 'de-colonial' al ejercicio teórico: "cada parte de la teoría supone la crítica y la lucha contra lo establecido, dentro de la línea trazada por ella misma" (Horkheimer 1937: 259).
Contrariamente a la teoría tradicional, burguesa o colonial, en la que existe una especie de 'extrañamiento' frente a las atrocidades del mundo; una indiferencia que sólo es producida por la ilusoria separación habida entre el 'conocimiento' en tanto amalgama unitaria de abstracciones, y la 'praxis humana' como factor de lo cambiante e inaprensible:
"Para el pensamiento teórico corriente, tal como lo hemos expuesto, tanto la génesis de las circunstancias dadas, como también la aplicación práctica de los sistemas de conceptos con que se las aprehende, y por consiguiente su papel en la praxis, son considerados exteriores. Este extrañamiento, que en la terminología filosófica se expresa como separación entre valor e investigación, conocimiento y acción, así como en otros pares de oposiciones, preserva al investigador de las contradicciones señaladas y otorga un marco fijo a su actividad" (Horkheimer 1937: 241)
Esta indiferencia de la teoría tradicional es –para Horkheimer–, una especie de práctica insensibilizadora y de resignación de los individuos frente al mundo:
"El mundo perceptible en su conjunto, tal como está presente para un miembro de la sociedad burguesa, y tal como es interpretado dentro de la concepción tradicional del mundo que se halla en acción recíproca con él, representa para su sujeto una suma de facticidades: el mundo existe y debe ser aceptado" (Horkheimer 1937: 233)
O, dicho más claramente, la teoría tradicional constituye –para Horkheimer–, lo que para nosotros un modelo o matriz 'colonial' dominante de pensamiento, que impide a los individuos ejercer una mirada crítica respecto a la realidad social que les acontece y también sobre ellos mismos; los vuelve incapaces de indignación frente a la injusticia o la violencia; los convierte en sujetos pasivos o en meros espectadores de una racionalidad 'universal' que instrumentaliza las instituciones, las leyes, los discursos y tecnologías políticas y científicas, las herramientas educativas-formativas; y lo que es peor, de su propia 'cotidianidad'.
'Pensar', ya no significa –en este modelo burgués/moderno/colonial–, liberarse de las ataduras del tutelaje al que nos vemos atrapados o inmiscuidos (como en el discurso positivo de la 'emancipación'); 'pensar', se dice aquí de un acto abstracto que vuelve no sólo 'extraña' la historicidad del sujeto, sino que también, hace de la historia de la humanidad un conjunto de 'sucesos' necesarios y a los cuales debemos lamentablemente resignarnos: "Pensar el objeto de la teoría como separado de ella falsea la imagen y conduce a un quietismo o conformismo" (Horkheimer 1937: 259).
En este sentido, la perspectiva decolonial es también una teoría crítica de la sociedad, y no sólo una mirada analítica; es ante todo, un 'proyecto' ético y político auto-reflexivo que se propone, desde una apertura transdisciplinaria y trasncultural, la construcción y transformación permanente hacia múltiples realidades y significados.
Lista de referencias:
Bourdieu, Pierre (2008), Homo Academicus. (Buenos Aires: Siglo XXI).
Bourdieu, Pierre (2013), La nobleza de estado. Educación de élite y espíritu de cuerpo. (Buenos Aires: Siglo XXI).
Bourdieu, Pierre y Passeron, Jean-Claude (1996), La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. (México: Editorial Laia).
Bourdieu, Pierre y Passeron, Jean-Claude (2009), Los herederos. Los estudiantes y la cultura. (Buenos Aires: Siglo XXI).
Castro-Gómez, Santiago (2007), 'Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes'. en Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (ed.). El giro decolonial. Re?exiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Siglo del Hombre Editores), 79-92.
Foucault, Michel (1992), Microfisica del poder. (Madrid: Ediciones La Piqueta).
Gordon, Lewis (2006), Disciplinary Decadence. Living Thought in Trying Times. (Boulder-Londres: Paradigm).
Horkheimer, Max (1937), 'Teoría tradicional y teoría crítica'. Teoría crítica (Buenos Aires: Amorrortu editores (2003)), 223-71.
Lander, Edgardo (2000), '¿Conocimiento para que? ¿Conocimiento para quién? Reflexiones sobre la geopolítica de los saberes hegemónicos'. 6 (2), 53-72.
Mignolo, Walter (2003), Historias locales/diseños globales: Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. (Madrid: Akal Ediciones).
Restrepo, Eduardo (2005), Políticas de la teoría y dilemas en los estudios de las colombias negras. (Bogotá: Editorial Universidad del Cauca).
Slaughter, Sheila y Leslie, Larry (1997), Academic Capitalism: Politics, Policies, and the Entrepreneurial University. (Baltimore: John Hopkins).
Sousa Santos, Boaventura de (1998), 'De la idea de universidad a la universidad de ideas'. De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad (Bogotá: Siglo del Hombre Editores).
Sousa Santos, Boaventura de (2006), La universidad popular del siglo XXI. (Lima: Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global).
