La necropolítica como causa del gobierno privado indirecto. Una lectura crítica a Achille Mbembe (parte 1)

«Aucune idéologie occidentale n'est applicable à l'Afrique» (Ninguna ideología occidental es aplicable en África) P. E. Lumumba

Introducción

En un estudio sobre filosofía política merece mucha atención contextualizar las teorías, especialmente cuando se trata de lindar los análisis filosóficos en las realidades africanas contemporáneas. Es lo que haremos precisamente en este estudio puesto que hoy la realidad factual y política africanas dan qué pensar sobre la impotencia de África ante el mundo actual; dan qué pensar «el grito del hombre africano» (J. M. Ela, 1981). ¿Cómo es posible que mientras en otras latitudes del planeta las sociedades siguen avanzando más o menos debido a sus políticas socioeconómicas para procurar el bienestar de los ciudadanos, en África seguimos regresando en el mismo lugar desde hace años? ¿Cómo se puede explicar la situación de somnolencia en la que está sumergida la vida de muchos Estados africanos? Algunos opinan que se debe a las políticas mal diseñadas, a unas políticas de copia que se han implantado en el continente negro (Kabou, Etounga-Manguelle, Kä Mana); otros, que el continente no es ni política ni económicamente soberano (C. A. Diop, Obenga, Sarr, este último propone la Afrotopia, la utopía africana). Es decir, no es lo mismo entender la soberanía allí donde reina un Estado de paz y de libertad (Occidente), como en otro lugar donde está en permanente estado de sitio (África). Pero, ¿esas razones son suficientes para justificar la actual situación negroafricana? Más aún, ¿cuál es la razón profunda?

Estas preguntas dejan entrever la profunda crisis africana que viene arraiga desde hace siglos y por los fracasos de las independencias. El trabajo donde más se analiza dicha crisis poniendo más énfasis en la realidad poscolonial y su vínculo con el racismo, y las políticas de enemistades es la propuesta filosófico-política de A. Mbembe[1]

ARMAND BOUA, LES WINZINS DE DJAMTALA 1, 2017. (HTTPS://WHITEHOTMAGAZINE.COM/ARTICLES/ART-FAIR-AT-PIONEER-WORKS/3667)

La propuesta de este autor es la que intentaremos analizar críticamente en este trabajo limitándonos a su concepto clave: necropolítica (donde se piensa la soberanía, las guerras, muertos-vivientes). Este concepto es la consecuencia del gobierno privado indirecto. Intentaremos mostrar que el capitalismo de nuestro siglo está regido, principalmente, por estas dos maneras de ejercer el poder (la necropolítica y el gobierno privado indirecto), y su visibilidad más patente se da en el continente negro. Además, el trabajo está focalizado en cuatro momentos donde se tratan las cuestiones que suscitan la concepción teórica de Mbembe. En el primero contextualizaremos su enfoque teórico en los estudios poscoloniales; en el segundo abordaremos el concepto de necropolítica; en el tercero dicho concepto como consecuencia del gobierno privado indirecto; en el cuarto momento el problema de la crítica de la razón negra que subyace en el fondo y sus políticas de enemistad. Finalmente haremos algunas conclusiones no definitivas, sino esas que abren perspectivas para seguir investigando.

A. Mbembe y los estudios poscoloniales Génesis y sentido de los estudios poscoloniales

Para comprender el pensamiento de nuestro autor, conviene situarlo dentro de los llamados estudios postcoloniales. Estos dan comienzo fundamentalmente después de la independencia de la India en 1947[2]. El gran inspirador e iniciador de esta corriente, según la opinión general, es el martiniqués Franz Fanon, de quien Mbembe se inspira ampliamente. Fanon en su libro Les Damnés de la Terre (Los condenados de la tierra), cuyo prefacio escribió Jean-Paul Sartre, intenta demostrar cómo se ha convertido a los colonizados en meras mercancías de producción. Y Fanon los llamaba a optar por la revolución para ganarse la libertad y la ciudadanía, si no serán siempre «los condenados de la tierra». Sartre, en él, insistía que «la verdadera cultura es la Revolución, lo que quiere decir que se forja al rojo», puesto que el llamado «indígena no tiene más que una alternativa: la servidumbre o la soberanía» (Sartre/ Fanon, 1999: 11). Por otro lado, en su libro Peau noire, masques blancs (Piel negra, mascaras blancas), Fanon critica la actitud alienante del colonizado, quien quiere y se siente a gusto viviendo en las costumbres del colonizador. Fanon trataba de entender profundamente porqué al «negro de las Antillas le gusta tanto hablar francés» (Fanon, 1957).

Pero ¿en qué consisten los estudios poscoloniales exactamente? Son los discursos o teorías críticas que lidian con el legado de la colonización. Se trata de las teorías críticas sobre la mirada colonial del colonizador y del colonizado, y a su vez, presentan el dilema de inventar una nueva identidad a partir de la herencia colonial. También es mirar a Europa desde fuera de sí misma (Saïd, 1978; Spivak, 1990, Dussel, 2009). La realidad colonial ha fabricado un ser humano que navega «entre dos aguas» (Mudimbe, 1999).

ARMAND BOUA ABIDJAN, IVORY COAST, B. 1978 (HTTPS:/WWW.JACKBELLGALLERY.COM/ARTISTS/63-ARMAND-BOUA/WORKS/7339-ARMAND-BOUA-UNTITLED/)

Los estudios poscoloniales en general apelan a mirar de otra manera tanto al poscolonizado, y por ende, al poscolonizador (Memmi, 1973). Son estudios eminentemente críticos. Se sirven como métodos al marxismo, al psicoanálisis, a la fenomenología y al post-estructuralismo. También hay que incluir las obras de Michel Foucault (su concepto de biopoder es fundamental) y Jacques Derrida (su concepto de deconstrucción) que tuvieron y siguen teniendo mucha influencia. En este sentido, es un pensamiento desde los márgenes. Es posible un mundo en el que no se describe al otro como inferior porque es y ha sido dominado, discurren estas teorías. Intentan deconstruir la mirada falaz que los dominadores han dicho y escrito sobre los países colonizados.

Estudios poscoloniales en África

Mbembe es una de las figuras intelectuales africanas hoy más influyentes que reflexionan la cuestión colonial y, sobre todo, la poscolonial. Según Mbembe, hay que aprender a ponerse de pie por sí mismo, y no esperar que otros (aquí apunta claramente a Occidente) nos ayuden a levantarnos (África). Esta idea rige principalmente sus reflexiones en torno al África actual, débil y endeble, ante las grandes potencias mundiales que se lanzan para sojuzgarla a toda costa. Mbembe reflexiona, también, en las posibilidades que hay para superar la actual situación africana, con lo que denomina él afropolitanismo (Mbembe, 2010). En el imaginario de Mbembe, África debe ser el lugar donde crear una nueva humanidad, donde la circulación libre y la travesía sean factores capitales; unas nuevas formas de tejer las relaciones de amor entre los africanos para «salir de la grande noche» en la que se han sumergido desde que emprendió la poscolonia. Mbembe propone enterrar simbólicamente el colonialismo, que según él, aún impera en la imaginario negroafricano. Este imaginario africano también está en el espacio público. En otras palabras,
La actitud de los nacionalismos africanos poscoloniales, en relación a las reliquias del colonialismo, no ha sido ni simple ni uniforme. Se han dado varias respuestas: en primer lugar, en los conflictos relacionados con la descolonización, o especialmente en los cambios políticos de los años setenta y ochenta, un cierto número de países intentaron liberarse de los símbolos del dominio europeo e imaginar otros modos de organización de su espacio público. Para destacar la nueva condición en el seno de la humanidad, empezaron por el abandono de esos nombres que la conquista y ocupación les otorgó (Mbembe, 2008).

Esta idea sigue aún acechando a la conciencia negra. Mbembe define lo poscolonial en un doble enfoque: (1) periodo que viene justo después de la colonización; una cuestión lo ilustra: ¿hemos salido verdaderamente del espíritu colonial? (2) Todo lo que caracteriza el desorden, el caos de este periodo actual.

Autores como Mudimbe creen que, ante la situación poscolonial que vive el continente africano, hay que crear una nueva África; pero una África que esté fuera de las «bibliotecas coloniales». Es decir, fuera del discurso colonial sobre África, ya que el África actual es una invención colonial (Mudimbe, 1988). Otros autores como Chukwudi Eze intentarán analizar cómo la razón, que pertenece a todo el género humano, ha sido negada a los negros y cómo aquello tiene aún hoy un impacto en el comportamiento social ante las personas negras. Según Chukwudi Eze todo parte de la reflexión filosófica de Kant y Hegel, quienes negaron categóricamente la razón al negro (EZE, 2008). Kant en su último libro Antropología desde un punto de vista pragmático expone su teoría sobre el supuesto «color de la razón». En este libro Kant presenta lo que entiende por antropología y por «naturaleza humana», que según él están ligadas a la geografía y a la moral. Lo que indica que la geografía dice quién es un ser humano y quién no. Pero es, sobre todo, en sus libros Acerca de las diferentes razas del hombre y Observaciones sobre lo Bello y lo Sublime (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen), donde Kant explicita su racismo hacia los negros (Kant, 1900). Estas ideas ya se encontraban explícitas en el Of National Character de la pluma de Hume en el año 1748 (Hume, 1996).

Por su parte, Towa analizando el pensamiento de Hegel en Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones de Filosofía de la historia universal), donde dice que los negros no tienen ni historia ni filosofía, nuestro autor tirará de él este silogismo racista según el cual reza (Towa, 1979: 17; Hegel, 1939: 137-180):

El hombre es un ser esencialmente pensante, razonable. Sin embargo, el negro es incapaz de pensamiento, de razonamiento. No tiene     filosofía, tiene mentalidad pre-lógica, etc.
Entonces, el Negro no es verdaderamente un hombre y se le puede con derecho, tratar como un animal.

Estos autores africanos que reflexionan sobre la situación poscolonial de África intentan, a nuestro entender, deconstruir el dogma del eurocentrismo, como el momento mayor de la condición de posibilidad del pensamiento. No se puede pensar en sí y para sí sin este trabajo previo de desembrujo o deconstrucción. Al hablar de deconstruir, también hay que pensar en desplazar el centro de gravedad de la ciencia, del pensamiento que constituye la verdad institucional. Deconstruir es desplazar el centro de gravedad de lo que se ha dicho como esencial y dar o presentar otros lugares de pensamiento fuera de lo que hasta el presente se ha considerado lo "esencial". También, en esta misma línea, podemos hablar de refutar el dogma del eurocentrismo. Refutar, en filosofía, significa mostrar la falsedad de algo, en sentido popperiano (Molongwa, 2014; Duala-Mbedy, 1977; 1996). Y a partir de esta posición intentaremos encajar la propuesta que hace Mbembe sobre la nueva forma de concebir la soberanía del capitalismo contemporáneo en contexto africano: necropolítica y gobierno privado indirecto.

Necropolítica

Para Mbembe el mundo de hoy se está balcanizando y África debe tener de sobra su propio centro de atención (Mbembe, 2016). Con todos los problemas que existen hoy a nivel mundial, ¿quién va a ocuparse y preocuparse de África? La respuesta es clara: nadie. Los que se ocupan de África lo hacen por su propio interés; y es aquí donde se aplica la relación de fuerza de poder sobre el continente negro. En lo que sigue, Mbembe critica seriamente a los dirigentes africanos como a las multinacionales que explotan el continente. Mbembe hace una epistemología de África y no sobre África a través lo que llama él, siguiendo a Fanon, «la gran noche del mundo africano poscolonial[3]».

ARMAND BOUA, WORO-WORO, 2018. (HTTPS://WWW.JACKBELLGALLERY.COM/EXHIBITIONS/91/WORKS/ARTWORK-7755-ARMAND-BOUA-WORO-2018/)

Del concepto de «Biopoder» al «Necropoder»: Foucault frente a Mbembe

Es lógico que antes de analizar el concepto de necropoder, convendría saber de dónde se inspira. Pues Mbembe, como lector de Foucault, ve en el filósofo francés un lugar donde se puede pensar la realidad política africana, a partir de su concepto de «Biopoder». Foucault viene tratando esta noción desde los años setenta, pero sin desarrollarlo de modo explícito. Así en sus estudios Vigilar y castigar donde analiza el nacimiento de la prisión y en el primer tomo de su Historia de la sexualidad muestra cómo el poder está vinculado a la vida. Por otra parte, sus lecciones impartidas desde 1976 a 1979 en el Collège de France: Defender la sociedad; Seguridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica, hacen más explícito la noción de biopoder en el pensamiento de Foucault. Se puede decir que desde entonces la noción de biopoder está consolidada. Algunos creen que esta noción vertebra el pensamiento filosófico de Foucault como panacea para el análisis del discurso de las ciencias humanas sobre el sujeto constituyente. Pero, como veremos más adelante, queda a mitad de camino cuando se trata de aplicarla en contexto africano.

ARMAND BOUA, FOULE DES ENFANTS, 2014. (HTTPS://WWW.SAATGHIGALLERY.COM/ARTISTS/ARTPAGES/ARMAN_BOUA_ENFANTS.HTM)

El biopoder se refiere, en el imaginario de Foucault, a «un régimen inédito que toma como nuevo objetivo y vehículo de acción el bienestar de la población y la sumisión corporal y sanitaria de sus ciudadanos» (Falomir/Mbembe, 2011: 14). La política está ya actuando sobre la propia vida; se ha pasado de la política a la biopolítica. Pues se trata de hacer la diferencia entre la vida orgánica y la vida política. En pocas palabras, la biopolítica enunciada por Foucault viene a significar la aniquilación de la posibilidad de la existencia humana por un régimen inédito (Foucault, 2003). Aún más, el biopoder es para Foucault «ese dominio de la vida sobre el que el poder ha establecido su control» (Mbembe, 2011: 20).

Mbembe hace una lectura de la política como un trabajo de muerte y de la soberanía como el derecho de matar. Para concretar sus intuiciones se sirve de dos conceptos; uno de estado de excepción y otro de estado de sitio que enlaza con la noción foucaultiana de biopoder. Para Mbembe hay una relación entre el biopoder y la enemistad (este último en sentido de Carl Schmitt, 1932; 1996). Según nuestro autor,
En la formulación de Foucault, el biopoder parece funcionar segregando a las personas que deben morir de aquellas que deben vivir. Dado que opera sobre la base de una división entre los vivos y los muertos, este poder se define en relación al campo biológico, del cual toma control y en el cual se inscribe» (Mbembe, 2011: 21-22).

Esa segregación apunta principalmente a los seres humanos divididos en diferentes grupos y subgrupos de población con el fin de establecer una ruptura biológica entre unos y otros, como si fueran especies distintas. En una palabra, Mbembe extrae de Foucault la genealogía del racismo vinculado al biopoder o lo que el mismo Foucault tilda de racismo de Estado.

La noción de enemistad que vincula a Mbembe con el biopoder foucaultiano toma su sentido en el concepto de juego político de Carl Schmitt. La política para este último es la lucha entre amigos y enemigos; es la decisión política por antonomasia. El juego político para el filósofo alemán es la lucha. Chantal Mouffe (Mouffe, 1993; 2000) dirá, siguiendo a Schmitt, que la lucha es la identidad entre gobernantes y gobernados; esa es la paradoja democrática de la que le gusta hablar, entre la igualdad y el pluralismo: la vida política se convierte en reconocer la libertad también del adversario, no enemigo como creía Schmitt (A J. Rawls, 1993; y a J. Habermas, 1992: 11-24; 1996: 277-292; J. Nida-Rümelin, 2006: les rechinarían los dientes, ya que para estos la democracia es deliberativa (deliberative Demokratie) a lo que justamente se oponen las teorías de Mouffe adhiriéndose a las críticas de Schmitt al liberalismo).

Ante esta concepción Mbembe cree que la dominación de Occidente hacia África se rige bajo las prácticas de amistad y enemistad vinculadas con el biopoder. El racismo por ejemplo «ha constituido la sombra siempre presente sobre el pensamiento y las prácticas políticas occidentales, sobre todo, dice él, cuando trata de imaginar la inhumanidad de los pueblos extranjeros y la dominación que debe ejercerse sobre ellos» (Mbembe, 2011: 22). En este mismo sentido, piensa Mbembe, Foucault entiende el racismo en términos de una tecnología que pretende permitir el ejercicio del biopoder, esto es, «el viejo derecho soberano de matar» o «la condición de aceptabilidad de la matanza».

Para Foucault el derecho a matar y el mecanismo para ejercer el biopoder están inscritos en las formas en las que funcionan los estados modernos. Foucault pone como ejemplo el Estado nazi que ejerció soberanamente el derecho a matar. En este sentido fue un Estado racista, mortífero y suicida. Todo eso se debe a una «percepción del Otro como un atentado a mi propia vida, como una amenaza mortal o un peligro absoluto cuya eliminación biofísica reforzaría mi potencial de vida y de seguridad», apostilla Mbembe. Y concluye: «he ahí, creo yo, uno de los numerosos imaginarios de la soberanía propios tanto de la primera como de la última modernidad» (Mbembe, 2011: 24).

Tal y como piensa Enzo Traverso (Traverso, 2003), la articulación de la racionalidad instrumental y la racionalidad productiva del nazismo pueden localizarse desde una perspectiva histórica en el imperialismo colonial. Mbembe, siguiendo a Traverso, matiza:
Este proceso fue en parte facilitado por los estereotipos racistas y el desarrollo de un racismo de clase que, al traducir los conflictos sociales del mundo industrial en términos racistas, ha terminado por comparar las clases obreras y el "pueblo apátrida" del mundo industrial con los "salvajes" del mundo colonial (Mbembe, 2011: 26).

Estas relaciones fundamentadas sobre la enemistad intentan concebir al otro con un producto a explotar y a gobernar. El sujeto que ha producido la modernidad primera o tardía es un sujeto que intenta ejercer su soberanía entre la vida y la muerte (Marx, 2005); entre la dominación y la emancipación (Hegel, 1979)[4] como el telos de la historia. Es un sujeto dialéctico. Pero este sujeto no explica el fenómeno de la esclavitud que han sufrido millones de personas y que siguen sufriendo hoy día, piensa Mbembe. Para nuestro autor, la esclavitud «puede considerarse como una de las primeras manifestaciones de la experimentación de la biopolítica». Y da dos razones: en primer lugar, en la plantación la condición del esclavo es el resultado de una triple pérdida: pérdida de un «hogar», pérdida de los derechos sobre su cuerpo y pérdida de su estatus político. Es una pérdida que refleja una alienación desde el nacimiento y la muerte social, ya que en cuanto estructura político y jurídica el esclavo pertenece a su amo. La vida del esclavo es una forma de muerte-en-la-vida. En segundo lugar, la plantación es para el esclavo una manifestación del estado de excepción. Es decir, a pesar de no poseer la libertad sobre sí mismo, el esclavo era capaz de creación artística, con la cual entrelazaba sus relaciones con los otros. Hoy es tan evidente el impacto de esa herencia artística en aquellas sociedades donde se practicaron la esclavitud. En concreto, es la música negra la que en la actualidad siembra la alegría en todo el mundo, especialmente, en la juventud.

Sin embargo, es en la colonia donde se vislumbra un régimen de terror particular; donde este último resulta ser una concatenación del biopoder, del estado de excepción y del estado de sitio, atisba Mbembe. Si en la plantación el esclavo no era dueño de sí mismo ni sujeto de derecho, en la colonia, al colonizado se le reconocían algunos derechos como el «salvaje» a civilizar. El biopoder se presenta en el mundo colonial con la selección de razas, la prohibición de matrimonios mixtos, la esterilización forzosa o el exterminio de los pueblos dominados.

ARMAND BOUA, LES FAROTERS, 2018. (HTTPS://WWW.JACKBELLGALLYRY.COM/ARTWORKS/7754/)

El biopoder en el ámbito colonial se da como masacre y burocracia, basada en la racionalidad occidental que «necesita de la violencia para abolir la violencia» (Arendt 2007: 32). Aquí se vislumbra lo que siempre le gustaba decir Foucault: la experiencia se ha convertido en experimento. Por eso, Mbembe afirma sin titubeos que «la conquista colonial ha revelado un potencial de violencia antes desconocido». La repartición territorial colonial determinó un nuevo orden global impuesto por los colonizadores. Las colonias no tienen una organización bajo la forma de un Estado, sino el lugar donde se gobierna en «ausencia absoluta de ley que procede de la negación racista de todo punto común entre el conquistador y el indígena». El mundo colonial ha generado un mundo inhumano. Es el resultado de la instauración de la necropolítica.

(Este artículo continuará en la próxima edición.)

Bibliografía

ARENDT, H. (2007). Karl Marx y la tradición política occidental, Madrid, Ed. Encuentro.
---. (2016). Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Ed. Península.
BAUMAN, Z. (1998) Globalization: The Human Consequences, Nueva York, Columbia University Press.
DELEUZE G./ GUATTARI, F. (1980). Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Paris, Minuit.
DIOP, C. A. (2000). Les fondements économiques et culturels d'un État Fédéral d'Afrique Noire, édition revue et corrigée, Paris, Présence Africaine.
---. (2006). Alerte sous les tropiques. Articles 1946-1960. Culture et développement en Afrique noire, Paris, Présence Africaine.
DUALA-MBEDY, M. (1977). Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie, München-Freiburg, Verlag Karl Alber. Réed. (1996).
DUSSEL, E. (2009). Política de la liberación. vol. II: Arquitectónica, Madrid, Trotta.
ELA, J.-M. (1980). Le cri de l'homme africain, Paris, L'Harmattan.
ETOUNGA-MANGUELLE, D. (1993). L'Afrique - A-t-elle Besoin d'un Programme     d'Ajustement Culturel?, Dakar, Panafrika (2004). Paris, L'Harmattan.
ESCOHOTADO, A. (1972). La conciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofía de la religión de Hegel, Madrid, Revista de Occidente.
ESCUDERO, O. (2011). «Soberanía, guerra y muertos vivientes. Glosas a “Necropolítica” (Melusina, 2011) de Achille Mbembe», en Africaneando. Revista de actualidad y experiencias, nº07, p. 91.
EZE, Chukwudi E. (2008). On Reason: Rationality, in a World of Cultural Conflict and Racism, Duke University Press Books.
FANON, Franz (1961). Les Damnés de la Terre, Préface de Jean-Paul Sartre, Paris,     Éditions Maspero. Reed. (2002). Paris, La Découverte. Trad. esp. (1999). Los     condenados de la tierra, Txalaparta.
---. (1952). Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil.
FOUCAULT, M. (2003). Hay que defender la sociedad: curso del Collège de France 1979, Akal.
HABERMAS, J. (1992). Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts     und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a. M.
---. (1996). Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M.
HEGEL, G. W. F. (1907). Phänomenologie des Geistes, Leipzig, Verlag der Dürr'schen     Buchhandlung. Reed. (1979). in Werke 20. Bb. 3.     Frankfurt am Main, Surhkamp Verlag.
---. (1939). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart, Bd. 11.
HUME, D. (1996). «Of National Character (1748)», in The Philosophical Works of David Hume, vol. III, Bristol, Thoemes Press.
MARX, K. (2005). La ideología alemana (I) y otros escritos filosóficos, Madrid, Losada.
MBELE, C. R. (2010). Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l'inégalité, Yaounde, Editions CLE.
MBEMBE, A. (2000). «At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and     Sovereignty», in Africa Public Culture, nº12 (1), pp. 259-284.
---. (2008). «Por un entierro simbólico del colonialismo. Imaginario y espacio público en África», Douala, Le Messger.
---. (2010). Sortir de la grande nuit. Essai sur l'Afrique décolonisée, Paris, Ed. La Découverte.
---. (2011). Necropolítica, la edición de Elisabeth Falomir Archambault, Barcelona, Ed. Melusina.
---. (2013). Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte.
---. (2016). Politiques de l'inimitié, Paris, La Découverte.
MEMMI, A. (1973). Portrait du colonisé, précédé du portrait du colonisateur, Préface de Jean-Paul Sartre, Paris, Payot.
MOLONGWA Bayibayi, (2014). Madw-a-Ndelu Mukulu, Valencia, FTV.
MUDIMBE, V. Y. (1988). The invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Indiana University Press.
---. (1999). Entre les eaux, Paris, Présence Africaine.
MOUFFE, C. (1993). The Return of the Political, London/New York, Verso.
---. (2000). The Democratic Paradox, London/New York, Verso.
NIDA-RÜMELIN, Julian (2006). Demokratie und Wahrheit, München, Bleck.
OBENGA, Th. (2012). L'État Fédéral d'Afrique noire: la seule issue, Paris, L'Harmattan.
PIULATS, O. (2006). Egiptosophia. Relectura del Mito de Logos, Barcelona, Kairós.
KABOU, A. (1991). Et si l'Afrique refusait le développement?, Paris, l'Harmattan.
---. (2010). Comment l'Afrique en est arrivée là?, Paris, l'Harmattan.
KANT, I. (1900). «Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen», in Kant's gesammelte Schriften, Band II, Berlin, Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften.
KÄ MANA, (1993). L'Afrique va-t-elle mourir? Essai d'étique politique, Paris, Karthala.
RAWS, J. (1993). Political Liberalism, Columbia University Press.
SAÏD, E. (1978). Orientalism, NY, Pantheon Books.
SARR, F. (2016). Afrotopia, Paris, Philippe Rey.
SCHMITT, C. (1932). Der Begriff des Politischen, Berlin, Duncker & Humblot.
---. (1996). Politische Theologie, Berlin.
SPIVAK, G. (1990). The Post-Colonial Critic. Interviews, Stratégies, Dialogues, London, Routlege.
TOWA, M. (1979). L'idée d'une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Clé.
TRAVERZO, E. (2003). La violencia nazi, una genealogía europea. Fondo de Cultura Económica

MOHAU MODISAKENG, LEFA 6, 2016. (HTTPS://WWW.TYBURNGALLERY.COM/ARTIST/MOHAU-MODISKA-ENG/)

---