La religiosidad popular es un fenómeno cultural inherente a los pueblos de la América Latina y el Caribe, así como también a los de otras latitudes del mundo. Por tanto, el estudio de la vivencia religiosa desde el pueblo, es decir, a partir de sus múltiples manifestaciones, es fundamental para comprender los perfiles de la cultura popular en nuestros países. Aunque no existe un consenso interdisciplinario sobre la definición del término religiosidad popular, sí es notable la importancia de lo religioso en los estudios especializados en antropología cultural, sociología e historia, por mencionar algunas áreas académicas. Una perspectiva transdisciplinaria, digamos con base etnohistórica, puede arrojar abundante iluminación sobre el carácter específico del estudio de las diversas expresiones de la religiosidad popular en la construcción de las identidades culturales colectivas.
Pero, ¿qué es la religiosidad popular y qué relación guarda con la religión y la institucionalidad de ese fenómeno? Primeramente, una aproximación etimológica al término religiosidad aporta de inmediato un punto de partida hacia la aprehensión de su significado. Procede del latín religios?tas, -?tis como referente al hecho religioso y la práctica del mismo con afán o celo en el cumplimiento de sus obligaciones. La religiosidad es la práctica, vivencia y observancia de las creencias, principios, normas morales y visión de mundo de una religión.
Si a esa definición añadimos lo popular, es decir, que dicha experiencia antropológica y social, además de teológica, por supuesto, atañe al pueblo, extendemos la comprensión hacia el carácter cultural específico de la religiosidad. Encontramos ahora una connotación folclórica (del inglés folk= pueblo y lore= saber) de lo religioso en cuanto a saber popular o universo simbólico que comparte el pueblo.[1] Saber paralelo a su referente próximo que es la religión oficial, frente a la cual lo popular es una contraposición dialéctica, porque emana de ella, pero adquiere características propias que afectan la institucionalidad en un proceso de diálogo y tensión. La espontaneidad, lo natural, la sencillez y el sincretismo apelan o reaccionan a lo oficial.
Desde la perspectiva de los aspectos históricos de la religiosidad popular, observamos que subyace el sincretismo religioso a las formas populares latinoamericanas y caribeñas. Cabe advertir que existe todo un sustrato de perspectivas vitales que no deben ser despachadas como sentido común o supersticiones propias de la ignorancia iletrada. La creación o recreación del imaginario religioso popular contiene interpretaciones doctrinales más o menos aprendidas del imaginario cristiano, pero interpretadas o mezcladas con otras creencias y adaptadas a la vida cotidiana tanto individual como colectiva. El resultado es una visión de mundo compartida frente a la cultura hegemónica.[2]
Los antecedentes históricos de la religiosidad popular en la América Latina y, en particular, en el Caribe insular, se remontan al establecimiento del catolicismo como religión oficial desde los inicios de la conquista europea. Tanto el catolicismo español como el portugués trajeron consigo la marca indeleble de un medievalismo tardío con influencias moriscas y judaizantes.[3] Pese a la presencia institucional católica mediante las órdenes y congregaciones religiosas nacidas en la Europa medieval o en los albores del Renacimiento (dominicos, franciscanos, jerónimos, mercedarios, jesuitas, etc.), a América llegó la catolicidad popular vivida por los emigrados. De modo que había ya en la religión venida de Europa cierto sincretismo subsistente en la religión impuesta.
Institucionalmente, la Iglesia Católica en América propició el surgimiento de un catolicismo popular al desatender a su población española o portuguesa, bien fuera por la naturaleza propia de la experiencia americana, tan distinta a la europea, la estructura clerical escasamente adaptable a estas tierras o la lejanía del referente geográfico e ideológico de la metrópolis sazonada con los conflictos internos entre la Iglesia y la Corona, especialmente a partir de las primeras manifestaciones de disidencia suscitadas por los frailes dominicos Bartolomé de Las Casas y Antón de Montesinos, y su homólogo de Salamanca, Francisco de Vitoria.[4]
Pero la vivencia americana tenía ya una gama de manifestaciones religiosas que entraron en contacto tenso con la religión impuesta. Otros sincretismos iniciaron su proceso de evolución, lo cual no fue una novedad o peculiaridad del Nuevo Mundo, puesto que tanto la historia de las religiones como la fenomenología de la religión demuestran que es ese fenómeno ha sido una constante a partir de los testimonios que presentan la mayoría de las religiones que en el mundo han sido[5]. Como ejemplo, mencionemos el caso de Cuba, donde las devociones populares se fundieron con símbolos católicos y africanos e influencias espiritistas[6]. Interesantemente, la fusión religiosa ocurre en la religiosidad popular mediante expresiones rituales que expresan toda una sacramentalidad de la vida que hace difícil distinguir el origen de la simbología de los creyentes.
América Latina y el Caribe presentan características unívocas en su religiosidad popular desde el pasado hasta el presente, aunque con especificidades culturales, claro está. Algunas de ellas son: devociones a santos y vírgenes,[7] veneración de los muertos y los ancestros, peregrinaciones, procesiones, fiestas populares pertenecientes o no al santoral católico y la ausencia de una sistematización rigurosa o ritual en las actividades cultuales.
Los símbolos popularizados expresan la vida cotidiana en sus preocupaciones principales. El dolor o la pobreza, la alegría o la tristeza, la pérdida o el encuentro tienen espacios y tiempos culturales propios en la imaginería popular. Hay deseos de exorcizar el mal y promover el bien, el pasado es conjurado en el presente para abrir paso al futuro siempre esperado y expuesto a las bendiciones de la divinidad singular o plural. Cada lugar popular puede transformarse en sagrado en virtud de la voluntad popular religiosa.
Bien sabemos que África ha contribuido culturalmente a la religiosidad popular de los pueblos caribeños[8]. El panteón de deidades africanas prevaleció en América a fuerza de la sobrevivencia de los esclavos y su capacidad para mantener su fe a través del sincretismo. Cuba y Brasil son países líderes en la presencia activa de religiones afrocaribeñas con rasgos católicos. La mayor de las Antillas posee rasgos culturales manifiestos en la amplitud de su cultura popular. Si tomamos como ejemplo la música, hallamos la sacralidad yoruba insertada en los ritmos afrocubanos que hoy son muy populares. La musicalidad de los tambores batá, considerados los más valiosos en su género,[9] suenan en repiques reverentes “en todos los cultos de los orichas”.[10]
En Puerto Rico, la religiosidad popular tiene características similares a las de otros países caribeños, sin embargo, no la intensidad en las creencias, rituales y simbología que habita el imaginario afrocaribeño cubano, brasileño o haitiano. Ángel G. Quintero Rivera analiza el tema en su ensayo titulado Vírgenes, magos y escapularios: imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico.[11] Observa el Quintero la ausencia del elemento religioso negro en la historiografía puertorriqueña, lo cual le resulta llamativo:
Las creencias, mitos e ideas en torno a lo sobrenatural que esta población trajo consigo, y sus persistencias y transformaciones en el cimarronaje – cuya marcada importancia para la cultura se ha evidenciado en Cuba, Brasil y Trinidad, entre otros lugares- se encuentran prácticamente ausentes en la literatura histórica puertorriqueña. Esto es muy significativo para calibrar el alcance de su presencia, por otro lado, es difícil imaginar que esas creencias, mitos e ideas se hubieran esfumado sin dejar siquiera unas huellas.[12]
Asimismo, el autor afirma, con lo cual coincidimos, que la polémica cultural al respecto debe trascender el ámbito de los trasfondos de las etnias que configuraron los grupos humanos de la región caribeña durante los primeros siglos de la colonización europea y auscultar los procesos de las relaciones interétnicas, cuyas repercusiones culturales rebasaron las fronteras de espacio y tiempo que delimitaron sus épocas.
La religiosidad popular es tan compleja como diversa en sus contenidos y perspectivas de estudio. Con tan sólo considerar la región caribeña insular, vislumbramos el reto metodológico que representa analizar la religión como elemento que identifica a los pueblos del área. Es innegable la influencia cristiana (católica y protestante) en América Latina, pero también el subproducto cultural de ésta, la religiosidad popular latinoamericana mestiza. Nuestro planteamiento reconoce la necesidad de considerar a profundidad los elementos de identidad étnica y cultural más allá de las visiones teológicas católicas y protestantes que han acogido la religiosidad popular como un asunto de índole pastoral, o las corrientes de análisis sociológico que utilizan la categoría de clase social para tratar de explicar el fenómeno. Amerita auscultar diversas perspectivas de análisis.
Notas:
[1] Luis Maldonado, Introducción a la religiosidad popular(Santander: Editorial Sal Terrae, 1985), 14.
[2] Recordemos que el término cultura hegemónica cobra un importante significado en la obra del filósofo italiano Antonio Gramsci.
[3] Para una lectura pormenorizada del contexto histórico al que nos referimos, recomendamos la lectura de: Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina (Bogotá: Universidad Santo Tomás de Aquino, 1984).
[4] Consúltese al respecto las siguientes obras: Fray Bartolomé De Las Casas, Historia de las Indias, tomo I (México: Fondo de Cultura Económica, 1965); Fray Juan Manuel Pérez. Estos, ¿no son hombres? (Santo Domingo: Ediciones de la Fundación García-Arévalo, Inc., 1984; Francisco de Vitoria. Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra (Buenos Aires: Editora Espasa Calpe, S.A., 1946).
[5] J. Martín Velasco, Introducción a la Fenomenología de las religiones (Madrid: Ediciones Critiandad, 1982), 14.
[6] Jorge Ramírez Calzadilla, La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y caribeña. Disponible en línea: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cuba/cips/caudales05/Caudales/
ARTICULOS/ArticulosPDF/0915R070.pdf , [Consultado: 18/2/2014].
[7] La presencia de advocaciones populares de la Virgen María y sus apariciones milagrosas son intensas. Algunas de ellas han superado el carácter local para convertirse en símbolos regionales, por ejemplo: Nuestra Señora de la Guadalupe (México) o Nuestra Señora de la Caridad del Cobre (Cuba). Otras son expresiones muy locales y llenas de especificidad cultural del imaginario popular correspondiente, entre otras: Nuestra Señora de la Altagracia (República Dominicana), Virgen de Regla (La Habana, Cuba), Nuestra Señora de la Monserrate (Puerto Rico), María Lionza (Venezuela), La Virgen María que desata los nudos (Tucumán, Argentina).
[8] Tujibikile, Muamba. La resistencia cultural del negro en América Latina: lógica ancestral y celebración de la vida, (San José, Costa Rica: Editorial del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1990).
[9] Fernando Ortiz, Los tambores batá de los yorubas (La Habana: Publicigraf, 1994), 5.
[10] Ibid.
[11] Ángel G. Quintero Rivera (Ed.) Vírgenes, magos y escapularios: imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico (San Juan: Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras, y el Centro de Investigaciones Académicas de la Universidad del Sagrado Corazón), 2003.
[12] Ibid., 30.
Lista de imágenes:
1. Celebración del festival de Yemanjá el 2 de febrero en Salvador, Bahía, Brasil.
2. Santos y figuras en una botánica.
3. Botánica del Mercado de Sonora en el Distrito Federal del México.
4. Celebración a San José en el pueblo de Escuintla, Guatemala.
5. Ceremonia haitiana de vudú.
